Afrocentrisme

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L'Afrocentricité est un paradigme cherchant à mettre en avant l'identité particulière et les apports des cultures africaines à l'histoire mondiale. Les afrocentristes soutiennent que la vision eurocentriste du monde sous-estime les civilisations africaines et ne considère que le point de vue occidental sur l'histoire du monde et des civilisations.

En général, les principaux auteurs du courant de pensée dit afrocentrique récusent le terme d'« afrocentrisme ». Ce dernier leur a été assigné par certains de leurs détracteurs africanistes^[1], c'est-à-dire -selon Théophile Obenga- les spécialistes « étrangers » des études africaines^[2]. D'ailleurs, Asante Kete Molefi qui a configuré cette tradition intellectuelle l'a renommée « afrocentricity »^[3], plutôt que « afrocentrism ». Toutefois, stricto sensu on comprend « afrocentricité » comme un paradigme de connaissance africaine du monde en général, de l'Afrique et ses diasporas particulièrement ; tandis qu'« afrocentrisme » consisterait dans une manière d'être, de penser ou d'agir selon ce paradigme.

Selon Ama Mazama,

« L'Afrocentricité est l'une des réponses forgées par les Africains afin de remédier à la situation de dépendance dans laquelle nous nous trouvons, en dépit d'une indépendance nominale. [...] Ce qui définit donc l'afrocentricité, c'est le rôle crucial attribué à l'expérience historique, sociale et culturelle africaine prise de façon systématique et consciente comme ultime point de référence. Cela a deux conséquences immédiates. La première est que l'Afrique est autoréférentielle. [...] La deuxième conséquence est que l'expérience africaine n'a pas besoin d'être légitimée et validée de l'extérieur, et sûrement pas par l'Occident.[...] Il est important de bien comprendre, cependant, que l'Africanité et l'Afrocentricité ne sont pas synonymes. L'on peut être africain, en fait l'on est souvent africain sans être afrocentrique. A l'inverse, l'Afrocentricité subsume l'Africanité et assume vis-à-vis de celle-ci une attitude pro-active.^[4] »

Le courant de l'afrocentricité serait donc une tentative africaine (Afrique et diaspora africaine) d'autodétermination épistémologique, culturelle, politique, économique, etc. par rapport à l'« occidentalisation » du monde : des manières de pensée, d'être et d'agir^[5].

Sommaire 1 Histoire de l'afrocentricité 2 Critiques afrocentriques de l'africanisme 3 Afrocentricité et antériorité des civilisations nègres 4 Afrocentricité et unité culturelle de l'Afrique Noire 5 Théorie afrocentrique d'une « Égypte nègre » 6 Afrocentricité et les relations entre l'Égypte et la Grèce ancienne 7 Afrocentricité et histoire politique de l'Afrique 7.1 Renaissance politique de l'Afrique 7.2 Afrique noire précoloniale 7.3 Afrique noire postcoloniale 7.4 Afrique noire, fédéralisme, démocratie 7.4.1 Fédéralisme 7.4.2 Démocratie 8 Controverses et débats sur l'afrocentrisme 8.1 Principaux points de controverses et débats 8.2 Débat sur une « Égypte nègre » depuis le colloque du Caire 8.3 Black Athena : éruption du débat sur les relations Égypte-Grèce antiques aux États-Unis 8.4 Multiplication de manifestations scientifiques sur l'afrocentrisme 8.5 Afrocentrisme ou Afrocentrismes ? 9 Liens et repères bibliographiques 10 Voir aussi 11 Notes et références

[modifier] Histoire de l'afrocentricité

Selon Asanté Kete Molefi^[6], les Africains (au sens large) ne pourraient efficacement contribuer à l'humanité que s'ils se reconnectaient radicalement à leur propre « africanité » ; que s'ils se rappropriaient et réinvestissaient leurs héritages ancestraux, dans tous les domaines de l'activité humaine : politique, économique, culturelle, spirituelle, philosophique, etc. Ils réhabiliteraient par là-même leur propre conscience historique collective, en vue de redevenir les principaux acteurs de leur vie individuelle ou collective. Il s'agirait, selon lui, pour les Africains éparpillés au monde de « renaître » à eux-mêmes, et de reprendre leur destin en main, après avoir été vaincus par les Européens/Occidentaux au cours des cinq derniers siècles.^{[réf. nécessaire]} En somme, à travers l'afrocentricité, l'Africain d'où qu'il soit réapprendrait, selon lui, à se connaître soi-même, mobilisant des moyens scientifiques pour ce faire ; ensuite penserait et agirait en fonction de cette connaissance de soi enracinée dans son histoire. D'où l'attention toute particulière accordée par les auteurs afrocentristes aux questions historiographiques de l'histoire africaine, depuis les temps les plus anciens jusqu'à la période contemporaine.

On estime généralement que l'afrocentrisme universitaire contemporain commença avec les travaux d'intellectuels d'origine afro-américaine ou antillaise au début du XX^e siècle. Cependant, déjà dès 1879 Martin Robinson Delany (1812-1885)^[7] un Afro-Américain proposait une méthode de traduction des hiéroglyphes égyptiens ; inaugurant ainsi une tradition historiographique « négro-africaine » intégrant l'Égypte au sein de ses préoccupations épistémologiques.

Des publications comme The Crisis ou le Journal of Negro History entendaient lutter contre l'idée - dominante à l'époque en Occident^{[réf. nécessaire]} - selon laquelle l'Afrique n'aurait rien apporté dans l'histoire de l'humanité qui ne soit la conséquence d'incursions européennes ou arabes. Ces revues affirmèrent le caractère fondamentalement noir de l'Égypte ancienne et étudièrent l'histoire de l'Afrique noire précoloniale. Un des rédacteurs de The Crisis, W.E.B. Du Bois, s'intéressa aux cultures d'Afrique de l'Ouest et tenta de mettre en place un système de valeurs panafricaines fondé sur les traditions présentes dans ces cultures. Du Bois reçut par la suite des financements de la part du président ghanéen, Kwame Nkrumah, pour diriger la rédaction d'une Encyclopedia Africana qui traiterait de l'histoire et des cultures de l'Afrique noire, mais il mourut avant que l'ouvrage soit terminé.

James Mona Georges, un disciple de Marcus Garvey, insistait sur l'importance de l'Éthiopie en tant que grande civilisation noire, et affirmait que les « Noirs » devaient apprendre à être fiers de leur histoire. Son ouvrage majeur, Stolen Legacy (L'héritage volé), est fréquemment cité comme l'un des textes fondateurs de l'afrocentrisme contemporain.^{[réf. nécessaire]} Selon cet auteur, la philosophie grecque aurait été « volée » à l'Égypte ancienne, dont les traditions se seraient développées sur des bases culturelles africaines. James ne voit dans les ouvrages d'Aristote et des autres philosophes grecs que des résumés très limités de la sagesse égyptienne. Ces conclusions ont pu se fonder sur le fait que l'apogée de la civilisation égyptienne (XIVe siècle av. J.-C.) coïncide avec le début des « âges obscurs » en Grèce. En outre, les réalisations artistiques de la Grèce préclassique partagent, selon lui, certains traits avec le style dominant en Égypte à la même époque.

Stolen Legacy a été publié aux États-Unis en 1954, la même année où Cheikh Anta Diop publiait en France son Nations nègres et culture, l'autre ouvrage majeur parmi les précurseurs de l'afrocentricité selon Asante Kete Molefi^[8]. Diop parvient à des conclusions similaires à celles de James Georges, notamment sur la négritude des anciens Égyptiens, en mobilisant des moyens épistémologiques différents : entre autres, les comparaisons linguistiques et socio-culturelles entre l'Égypte et les civilisations « négro-africaines », les tests de mélanine et l'analyse de l'iconographie égyptienne.

[modifier] Critiques afrocentriques de l'africanisme

Selon Asanté Kété Molefi, ce qu'on entend communément par africanisme, c'est en réalité l'étude de l'Afrique d'un point de vue européen. Or, ce discours de l'autre sur l'Afrique ne serait pas le seul possible et pour Molefi, il ne saurait interdire un discours de soi sur soi par les Africains et « Afrodescendants »^[9].

En 1954, Cheikh Anta Diop disait :

« En effet, s'il faut en croire les ouvrages occidentaux, c'est en vain qu'on chercherait jusqu'au cœur de la forêt tropicale, une seule civilisation qui, en dernière analyse, serait l'œuvre de Nègres. [...]Pourtant toutes ces théories "scientifiques" sur le passé africain sont éminemment conséquentes ; elles sont utilitaires, pragmatistes. La vérité, c'est ce qui sert, et, ici, ce qui sert le colonialisme : le but est d'arriver, en se couvrant du manteau de la science, à faire croire au Nègre qu'il n'a jamais été responsable de quoi que ce soit de valable, même pas de ce qui existe chez lui. [...] L'usage de l'aliénation culturelle comme arme de domination est vieux comme le monde ; chaque fois qu'un peuple a conquis un autre, il l'a utilisée. [...] On saisit le danger qu'il y a à s'instruire de notre passé, de notre société, de notre pensée, sans esprit critique, à travers les ouvrages occidentaux. [...] Compte tenu de ce qui précède, ces théories [occidentales sur l'Afrique] sont, a priori, fausses, parce qu'elles ne cherchent pas à atteindre la vérité. Si quelqu'une d'entre elles se souciait de le faire, une éducation occidentale faussée depuis des générations la priverait de la force nécessaire pour y parvenir. Il devient donc indispensable que les Africains se penchent sur leur propre histoire et leur civilisation et étudient celles-ci pour mieux se connaître : arriver ainsi, par la véritable connaissance de leur passé, à rendre périmées, grotesques et désormais inoffensives ces armes culturelles.^[10] »

[modifier] Afrocentricité et antériorité des civilisations nègres

[modifier] Afrocentricité et unité culturelle de l'Afrique Noire

[modifier] Théorie afrocentrique d'une « Égypte nègre »

Dans son dernier ouvrage, Civilisation ou Barbarie (1987), Cheikh Anta Diop reprend et développe sa théorie « d'une Égypte nègre »^[11] inaugurée dès son premier livre Nations nègres et culture (1954) ; apparaissant ainsi comme l'auteur ayant rassemblé les indices épars d'une telle théorie, en vue de leur conférer une plus grande assise épistémologique. En effet, selon Alain Anselin,

« Cheikh Anta Diop rendit l'Égypte à l'Afrique et l'Afrique à l'histoire, rupture épistémologique préparée, de Thomas Blyden aux USA à Anthénor Firmin en Haïti, par mille travaux souvent mal argumentés mais ébranlant la vieille problématique coloniale qui sous-tendait l'herméneutique classique de l'égyptologie, l'interprétation des historiens et la formation des esprits. Ces travaux avaient le même défaut, quand bien même ils s'évertuaient à rendre à l'Afrique son histoire et l'Égypte : la méconnaissance de la langue des Égyptiens et de leur écriture. En fondant son travail sur ce domaine nouveau, Cheikh Anta Diop fit sauter le mur idéologique qui avait fini par séparer l'étude de l'Afrique de l'étude de l'Égypte : à la fois en faisant reconnaître la fécondité scientifique de son approche par les égyptologues au Colloque du Caire organisé par l'UNESCO en 1974 [...] et en devenant, armé de cette heuristique nouvelle, le premier scientifique africain moderne à étudier l'Égypte et à en renouveler l'intelligence.^[12] »

La théorie afrocentrique d'une « Égypte nègre » ne se réduit pas aux seules considérations chromatiques, ou d'anthropologie physique. Elle mobilise également des arguments d'anthropologie culturelle, religieuse, politique, mais aussi la linguistique historique ou encore la biologie moléculaire. S'agissant de la couleur de la peau des Égyptiens, en outre des sources grecques sur la mélanité des anciens Égyptiens, les afrocentristes soulignent la grande variété de nuances chromatiques des populations autochtones d'Afrique. En sorte que le type « nègre » ou « négroïde » ne renvoie pas à une couleur de peau déterminée, mais à toute la palette chromatique de la peau d'Africains, allant du brun le plus sombre au plus clair^{[réf. nécessaire]} ; en fonction des particularités climatiques locales (ensoleillement, humidité, végétation, etc.).

Pour Constantin-François de Chasseboeuf, comte de Volney (1757-1820), « les anciens Égyptiens étaient de vrais Nègres de l'espèce de tous les naturels d'Afrique » (Voyage en Égypte et en Syrie, 1787)^[13]. Cette idée d’une population égyptienne « nègre »^[14] est récusée^[15] par J. Vercoutter :

«  Les représentations des Noirs dans l'iconographie égyptienne pharaonique montrent d'une part que les types physiques au sud et au sud-est de l'Égypte étaient, il y a trois mille cinq cents ans, les mêmes qu'aujourd'hui et d'autre part que ces types différaient sensiblement du « type » égyptien, aussi bien par les traits que par la couleur de la peau.^[16] »

Dans son introduction au volume II de l'Histoire Générale de l'Afrique (1987), G. Mokhtar, avec la collaboration de Jean Vercoutter, analyse comme suit la question d'une « race » égyptienne :

« Si une « race » égyptienne a jamais existé – et l’on peut en douter –, elle est le résultat de mélanges dont les éléments de base ont varié dans l'espace et dans le temps. Un fait demeure cependant : la permanence en Égypte et en Nubie d'un certain type physique qu'il serait vain de qualifier de « race », car il varie légèrement selon que l'on considère la Basse ou la Haute-Égypte. De couleur plus foncée dans le Sud que dans le Nord, il est dans l'ensemble plus sombre que dans le reste du bassin méditerranéen, Afrique du Nord comprise. Les cheveux sont noirs et frisés ; le visage plutôt rond et glabre est parfois, sous l'Ancien Empire, orné d'une moustache ; assez élancé en général, c'est le type humain que les fresques, les bas-reliefs et les statues pharaoniques nous ont rendu familiers. Cela montre que dans la vallée du Nil nous avons affaire à un type humain, non à une race, type que les habitudes et les conditions de vie particulières à la Vallée ont peu à peu créé, au moins autant que les mélanges dont il est le produit. Que chez l'Égyptien ancien, le fonds africain -qu'il soit noir ou clair- soit prédominant, la chose est plus que probable ; mais dans l'état actuel de nos connaissances, il est impossible d'en dire plus.^[17]  »

[modifier] Afrocentricité et les relations entre l'Égypte et la Grèce ancienne

Au XVIII^e siècle, certains textes maçonniques prétendaient que les philosophes grecs avaient été étudié en Égypte^{[réf. nécessaire]}. Le poète William Blake vilipendait les « écrits volés et pervertis d'Homère et d'Ovide, de Platon et de Cicéron ». Le géographe grec Strabon prétend avoir trouvé les chambres ou ont été instruits Platon et Eudoxe :

« On nous montra aussi la demeure de Platon et d’Eudoxe : car Eudoxe avait accompagné Platon jusqu’ici. Arrivés à Héliopolis, ils se fixèrent et tous deux vécurent là treize ans dans la société des prêtres [...] Ces prêtres, si profondément versés dans la connaissance des phénomènes célestes, étaient en même temps des gens mystérieux, très peu communicatifs, et ce n’est qu’à force de temps et d’adroits ménagements qu’Eudoxe et Platon purent obtenir d’être initiés par eux à quelques-unes de leurs spéculations théoriques.^{[réf. nécessaire]} »

Pour Théophile Obenga, la réalité du voyage de Platon en Égypte fait l'objet de plusieurs autres témoignages anciens ; outre celui de Strabon. Certes, beaucoup de ces témoignages étaient très ultérieurs (Diodore : Bibl. hist. I, 96, 2 ; Cicéron : De Republica, I, 10, 16 et De Finibus, V, 29, 87) à l'époque supposée dudit voyage. Mais celui d'Hermodore de Syracuse rapporté part Diogène Laërce^[18] est contemporain, l'auteur étant de surcroît un membre de l'Académie de Platon :

« A l'âge de vingt-huit ans, selon Hermodore, il [Platon] s'en alla à Mégare, chez Euclide, accompagné de quelques autres élèves de Socrate (mort depuis). Puis il [Platon toujours] alla à Cyrène, auprès de Théodore le mathématicien, et de chez lui en Italie, chez Philolaos et Eurytos, tous deux pythagoriciens, puis en Égypte chez les prophètes. ^[19] »

Selon Luciano Canfora (auteur d'une Histoire de la littérature grecque d'Homère à Aristote^[20]) cité par Obenga , « il n'y a pas de raison de douter de l'information de ce singulier disciple syracusain de Platon [Hermodore], capable de divulguer de sa propre initiative des écrits du maître ». En outre, Obenga ajoute que dans sa vaste œuvre, Platon évoque fréquemment l'Égypte, notamment en rapportant des informations inédites chez ses prédécesseurs. Ce qui inclinerait à penser qu'il aurait effectivement séjourné au pays de Pharaon :

« Dans près de douze Dialogues, Platon évoque l'Égypte, de façon abondante, diversifiée (...) Il est difficile de soutenir que Platon se réfère ainsi à l'Égypte par "souvenirs littéraires" (...) Il y a des faits évoqués par Platon qui ne se retrouvent pas en effet dans aucun de ces auteurs antérieurs, par exemple le prix du voyage d'Athènes en Égypte qui est de deux drachmes (Gorgias, 511 d) ; le mythe de Theuth (Thot), inventeur de l'écriture et des sciences (Phèdre, 274 co-275 b ; Philèbe, 18 b) ; le caractère sacré de la musique égyptienne (Lois, VII, 799 a-b) ; l'enseignement des mathématiques en Égypte selon une méthodologie fort agréable et efficace (Lois, VII, 819 b-c), etc. (...) Platon retient presque toujours la phonétique égyptienne des mots au lieu de gréciser les termes égyptiens. Ainsi son orthographe est tout à fait étrangère, « exotique », par rapport à la phonétique grecque. Ce constat est déjà révélateur en lui-même. Nous avons en effet : Saïs orthographié par Platon Sais répond à l'égyptien S3w, Saou ; Neith orthographié par Platon Neith correspond à l'Égyptien Nt, déesse égyptienne appelée par les Grecs Athéna (...) Theut de Platon équivaut à Dhwty, Djhouty, en égyptien, et en copte (égyptien vocalisé) Thoout, Thot, Thaut, l'inventeur et le protecteur divin des arts, des lois, des sciences exactes dans l'Égypte ancienne : ce dieu égyptien, maître ès-arts et ès-sagesse, était assimilé à Hermès par les Grecs (...) Il est manifeste que le nom de la déesse Isis tient directement de l'égyptien 3st, Ese, Esi. Le Thamous de Platon, roi qui régnait sur l'Égypte entière, dont la capitale était Thèbes, ville du dieu suprême Amon (Phèdre, 274 d), renvoie certainement à Thoutmosis, Thoutmès en égyptien Dhwty-ms "Thot est né" ou "Né de Thot", nom de quatre rois de la XVIII^e dynastie qui firent précisément la gloire de Thèbes et d'Amon de Karnak. »

Cependant d'après Jean Yoyotte^[21] :

« On ne saurait exclure que Platon ait fait encore jeune (vers 395/393) un séjour en Égypte, donc indépendamment d'Eudoxe. Néanmoins ce qu'il dit de ce pays, quand il ne s'agit pas de belles affabulations comme l'histoire de l'Atlantide (crue par Strabon II, 3, 6), ne va pas au delà des notions et anecdotes que tout Athénien de son temps pouvait savoir ou croire. Son estime un peu réticente pour le misonéisme (haine de la nouveauté) pharaonique est manifeste, mais le tableau de la société et des lois égyptiennes est roidement platonicien, et non pas conforme aux réalités que l'égyptologie peut saisir. Et on ne saurait prétendre trouver les sources de sa métaphysique ni de sa logique dans les textes hiéroglyphiques, hiératiques et démotiques existants. Il importe seulement que certains auteurs grecs et latins (Cicéron) et que des milieux gréco-égyptiens y aient cru. »

En outre, le prix indiqué pour le voyage d'Égypte est aussi celui du voyage "du Pont, de très loin" par opposition au voyage à Égine qui coûte deux oboles^[22]. Selon F. Hartog^[23] "de même que l'Atlantide … est une fiction du discours platonicien, on peut penser que l'Égypte intervient elle aussi largement comme une terre de fiction, disponible et plausible que peut habiter le discours platonicien… sans doute Teuth, l'inventeur, démarque-t-il le Thoth égyptien mais la configuration de ce dernier excèdes les seuls traits de héros civilisateurs retenus par Platon… nous sommes à n'en pas douter dans le monde grec et chez Platon. L'opposition du roi et de l'inventeur, celle du krinein et du tekein sont grecques.… Enfin les grammata de teuth, tels qu'ils sont décrits dans le Philèbe (18b), ressemblent beaucoup plus aux caractères de l'alphabet grec."^[24] Pour Obenga,

« jusqu'aux valeurs phonétiques, l'alphabet grec n'a rien d'hellène.^[25] »

L'opinion selon laquelle le mythe de l'Atlantide serait une fiction ne fait pas l'unanimité. En tout cas, pour Cheikh Anta Diop, qui se fonde sur les travaux de Dragoslav Ninkovich et Bruce Heezen^[26], ce mythe de l'Atlantide est une évocation mythologique de l'éruption de l'Ile de Santorin datée de « 3050 + ou - 150 BP ou 3370 + ou - 100 BP »^[27]. Cette éruption aurait eu lieu sous la XVIII^e dynastie égyptienne (1580-1350 BC), qui atteignit son apogée lors du règne de Thoutmès III (1501-1447 BC). Ce nom de Thoutmès a été rapproché par Théophile Obenga au « Thamous de Platon ».

[modifier] Afrocentricité et histoire politique de l'Afrique

L'afrocentrisme politique est une démarche épistémologique consistant à poser les problèmes politiques de l'Afrique d'un point de vue africain, et à envisager des solutions théoriques ou pratiques à ces problèmes à partir de l'expérience politique millénaire de l'Afrique. Encore faut-il réhabiliter scientifiquement cette expérience politique ; car certains africanistes considèrent que l'Afrique n'a pas « une grande tradition du pouvoir » public^[28] ; comme Hegel en son temps pensait que l'Afrique n'avait pas d'histoire.

[modifier] Renaissance politique de l'Afrique

Depuis la Nubie, l'Égypte antique jusqu'à Koush, Wagadu, Kongo Dyna Nza, Songhay ; ce sont plus de 6000 ans d'histoire politique africaine qui matérialisent l'une des plus anciennes et des plus foisonnantes traditions politiques. En sorte que d'un point de vue afrocentrique, penser politiquement l'Afrique, c'est d'abord et surtout rechercher en cette expérience millénaire les éléments fondamentaux de sa renaissance politique ; après cinq cents ans de faillite, à travers la traite et la colonisation.^{[réf. nécessaire]}

La renaissance africaine est promue par de nombreux intellectuels et hommes politiques africains ou afrodescendants de premier plan, tels que le Président Thabo Mbeki de l'Afrique du Sud ; et avant lui le professeur Walter Rodney, originaire de Guayana, ou Marcus Garvey de la Jamaïque. Ce courant du renouveau politique africain plonge ses sources dans le panafricanisme des Georges Padmore, Marcus Garvey, Kwame Nkrumah, Amilcar Cabral, Jomo Kenyatta, etc.

L'un des ouvrages emblématiques de l'afrocentrisme politique est le livre de Cheikh Anta Diop^{[réf. nécessaire]} intitulé Les Fondements économiques et culturels d'un État fédéral d'Afrique Noire, publié en 1960, l'année où de nombreux territoires africains sub-sahariens sous domination française accédaient à l'indépendance politique.

[modifier] Afrique noire précoloniale

Toujours en 1960, Cheikh Anta Diop publiait également « une étude comparée des systèmes politiques et sociaux de l'Europe et de l'Afrique noire, de l'Antiquité à la formation des États modernes », dans son livre L'Afrique Noire Précoloniale. L'auteur y décrit des institutions et pratiques politiques africaines anciennes, en vue de montrer que l'Afrique Noire d'avant l'arrivée des Européens n'était pas un chaos politique généralisé, mais qu'elle comportait selon lui, des États viables, voire prospères, aux organisations politiques et administratives tout à fait dignes d'intérêt, pouvant de surcroît soutenir la comparaison avec toutes autres sociétés de l'époque :

« L'organisation politique dont les principes vont être exposés est celle qui, à quelques variantes près, a vraisemblablement régi les États africains du I^er siècle au XIX^e siècle. [...] La monarchie Mossi est constitutionnelle. L'empereur, le Moro Naba, sort héréditairement de la famille du Moro Naba défunt (XII^e siècle probablement), mais sa désignation n'est pas automatique. Il est choisi par un collège "électoral" de quatre dignitaires, présidé par le Premier ministre, le togo naba, comme en Éthiopie. [...] L'empereur est assisté, en plus du Premier ministre, de trois autres : le rassam naba, le baloum naba, le kidiranga naba. [...] Le caractère non absolu de la monarchie est révélé par le fait qu'une fois investi, les ministres ne peuvent pas être révoqués par le roi^[29]. »

Depuis lors, d'autres nombreuses recherches ont suivi. Elles visent à mieux connaître scientifiquement les institutions et pratiques politiques africaines anciennes, et éventuellement à les remobiliser, car l'histoire politique de l'Afrique est le parent pauvre de l'historiographie politique en général, où dominent des paradigmes eurocentrés^{[réf. nécessaire]}. Cette hégémonie épistémologique occidentale est vécue comme un paradoxe par les afrocentristes, car ils considèrent qu'en politique l'expérience africaine est inaugurale ; ou en tout cas de la plus haute antiquité.^{[réf. nécessaire]}

Alain Anselin a proposé une généalogie de cette expérience :

« A la fin du Nagada I, vers -3700 / -3500, les établissements humains installés au carrefour des routes et des fleuves sont déjà centralisés autour des « aînés », vers qui l’affluence des offrandes destinées aux cultes des ancêtres qu’ils gèrent les constitue en ressources de pouvoir –en tribut. […] Le contrôle des cultes et de leur logistique assoit le pouvoir de dynasties de lignages aînés […] Les cultes des ancêtres qui clé-de-voûtent les sociétés villageoises, et fournissent leur paradigme au contrôle des cités naissantes au carrefour des routes et des rivières, mobilisent la céréaliculture sur la production d’offrandes funéraires nécessitant des récipients, jarres, bols, cruches, tables d’offrandes, et des ateliers et des artisans à une échelle qui dépasse celle des villages –et exige le développement de l’agriculture et ses surfaces, le recul de la pêche et de la chasse comme mode de production. C’est de ces centres cultuels et « commerciaux » que partent les biens de consommation funéraires, et avec eux, les idées du pouvoir et des dieux qui s’y élaborent, destinés à des centres, à des sociétés et à leurs « aînés », que leur moindre importance clientélise peu à peu^[30] »

Selon Anselin, en Afrique (dès Nagada I), l'organisation de la vie collective consiste originellement en une tentative humaine pour « apprivoiser » la mort. En d'autres termes, la socialisation serait la conséquence d’un élan collectif de solidarité entre survivants, en vue de surmonter cet événement tragique, radical, qu’est la mort. Ce serait la raison fondamentale pour laquelle le culte des morts-ancêtres est toujours au cœur des institutions et pratiques culturelles négro-africaines.

Or, qui sinon l’aîné peut le mieux assurer les prestations d’intermédiation entre les vivants et leurs morts ? En effet, par son grand âge, l'aîné a démontré sa viabilité, conséquence de son intelligence et autres capacités à vivre le plus longtemps ; ce en quoi il est exemplaire pour les autres vivants. Et par ce même grand âge, l’aîné est le vivant le plus près de la mort, partageant avec elle une intimité quasi-quotidienne, qui le fonde à communiquer avec ceux qu’elle a déjà accueillis. Ainsi, se retrouvant au cœur de la socialisation, l’aîné va aussi se retrouver au carrefour de la circulation des biens, services, personnes, idées, valeurs, etc. Et cette position sociétale nodale va lui procurer un pouvoir simultanément, ontologiquement religieux et profane : sacré et royal. D'où, dit l'auteur, « le guide des morts est le père des rois »^[31].

Ainsi, l'examen de données archéologiques et linguistiques a permis à Alain Anselin de relever qu'en Afrique, des hommes se sont mis ensemble pour faire société à partir de préoccupations d'ordre spirituel : l'instauration de liens invisibles (spirituels, sentimentaux, affectifs, mémoriels, etc.) réguliers, voire permanents, entre les vivants et les morts. Par là-même, ces hommes ont conçu la vie comme procédant des interactions entre le vivant et le non-vivant ; comme l'énergie que dégagent lesdites interactions. Si bien que faire société, cela reviendrait fondamentalement à se rassembler, en vue de gérer au mieux collectivement l'énergie-vie ; c'est-à-dire le produit des interactions vivant/mort : la mort est l'événement catalyseur des processus historiques négro-africains de socialisation.

Pour Anselin, la société négro-africaine originelle serait d'abord une société spirituelle, religieuse ; qui pour vivre sa spiritualité va se pourvoir en infrastructures et autres ressources matérielles, dans le cadre d'une économie inaugurale dite économie funéraire. Dans cette conjoncture des origines de la socialisation, le Guide des Morts est le leader social par excellence, et c'est un Ancien, un Prêtre, un Sage. Il y aurait eu comme une trajectoire chronologique depuis l'Autel (de la famille), en passant par le Temple (du lignage ou du clan), jusqu'au Palais (de la cité ou royaume) qui sera bâti à la croisée des chemins de commerce lointain, au cœur des réseaux de temples et marchés.

En conséquence, aux fondements de la politique en Afrique, il n’y aurait pas la prise de conscience craintive de ce que « l’homme est un loup pour l’homme ». Mais il y aurait la libre association des uns avec les autres, en vue de s’imprégner profondément du sens de la vie, c’est-à-dire aussi de mieux appréhender le sens de la mort, et de prendre toutes dispositions pratiques, matérielles, pour rendre toujours vivace cette imprégnation. Cette conception politique selon laquelle « l'homme est un remède pour l'homme » est radicalement différente de la tradition philosophique héritée de Thomas Hobbes, et plus généralement de l'expérience politique occidentale dite moderne qui est plutôt compétitionnelle que consensuelle, plutôt conflictuelle que négociatrice, etc.

Il en résulterait que dans les sociétés politiques africaines anciennes, les impératifs du vivre-ensemble sont tendanciellement prioritaires par rapport aux attentes et exigences individuelles ; tout l'art de l'organisation politique consistant à négocier un équilibre dynamique entre individu et société, entre l'un et le multiple. Tandis que dans l'expérience occidentale, la propriété et la liberté individuelles sont les valeurs cardinales que l'organisation collective vise à consacrer et à promouvoir.

[modifier] Afrique noire postcoloniale

Certains auteurs, principalement occidentaux, se sont davantage intéressés aux institutions politiques de sociétés africaines contemporaines de la période coloniale ou ultérieure : Emmanuel Terray, Claude Meillassoux, Maurice Delafosse, Raymond Mauny, Michel Izard, etc.

Dans Le système politique du Lodjoukrou, le professeur Harris Memel-Fotê de l'université d'Abidjan a présenté son enquête sur une société lacustre ivoirienne, dont il a mis en évidence l'organisation politique particulièrement complexe et rationalisée, quoique d'une rationalité intrinsèque, mais vraisemblablement partagée avec d'autres nations :

« Deux thèses capitales que l'enquête a eu pour mission de démontrer, supportent toute cette problématique. La première, c'est qu'un pouvoir institutionnalisé, détenu en fait par une couche sociale déterminée, organise, règle et sanctionne la vie collective des odzukru. Cette couche sociale est celle des citoyens mâles, libres et riches, regroupés au sein de classes d'âge et en particulier de l'association socio-économique de l'âgbâdzi. La deuxième thèse est que, loin d'être singulier aux odzukru, ce pouvoir de la classe d'âge et des hommes riches relève d'un modèle partagé par maintes sociétés en Basse Côte d'Ivoire, sinon d'ailleurs. »

[modifier] Afrique noire, fédéralisme, démocratie

[modifier] Fédéralisme

Selon Anselin, les sociétés africaines anciennes se seraient élargies et auraient prospéré grâce au contrôle de la reproduction sociétale, et à la maîtrise des routes du commerce lointain (intra-africain, et/ou exo-africain). Ce sont les stratégies d’alliances matrimoniales et leur maillage en des places stratégiques (pâturages, cours d’eau, mines de fer, cuivre, or, chemins caravaniers, routes de la kola, du sel, des peaux, coquillages, etc.) d'un milieu écologique donné (bassin du Kongo, vallée du Nil, boucle du Djoliba, mines de Bambouk, du Bouré, de l’Ashanti, etc.) qui progressivement auraient culminé en un réseau politique inter-lignager : où chaque oncle classificatoire est maître sur ses propres terres, et que l’aîné de la Matrie est le Grand-maître de l’ensemble des terres ainsi progressivement occupées ; en tant qu’il préside aux grands sacrifices et autres cérémonies collectives (ex : fête des semailles, rites de propriation, etc.), et qu’il valide rituellement les mariages exogamiques, c’est-à-dire qu’il contrôle les échanges matrimoniaux dans cet espace-temps.

Ce processus rhizomique de formation sociale a une structure fédérative, avec plusieurs espaces politiques rassemblés sous l'égide d'un leader politico-religieux. Une telle structure politique décentralisée est suffisamment souple pour favoriser une expansion des pouvoirs locaux. Mais elle peut s'avérer très vulnérable à des attaques militaires étrangères, notamment lorsqu'elle atteint une dimension territoriale hypertrophique comme ce fut le cas de Ghana, Mali, ou encore du Kongo-Dyna-Nza. Il n'en demeure pas moins que le fédéralisme semble avoir été l'une des formes politiques les plus anciennement attestées, et les plus répandues, en Afrique : depuis le Double-Pays (T3 Wy) et ses différents nomes, jusqu'à Kongo (XVI^e siècle) et ses quatre provinces, chacune subdivisée en trois départements, qui eux-mêmes étaient constitués de sept districts, sur un territoire de plus de 2 millions de km²^[32].

[modifier] Démocratie

Selon Amartya Sen, prix Nobel d'économie en 1998 :

« Dans leur ouvrage, systèmes politiques africains, publié il y a plus de soixante ans et devenu un classique, Meyer Fortes et Edward Evans-Pritchard, ces grands anthropologues de l'Afrique, soutiennent la thèse selon laquelle "la structure d'un État africain implique que rois et chefs gouvernent par consensus". Il se peut que les auteurs aient eu tendance à trop généraliser, comme leurs détracteurs l'ont prétendu par la suite, mais il n'y a guère de doute quant au rôle traditionnel et à la pertinence continue, dans l'héritage politique africain, de la participation et du fait d'avoir à rendre des comptes. Négliger tout cela et considérer le combat pour la démocratie en Afrique comme une simple tentative pour y importer l'"idée occidentale" de la démocratie relèverait d'une profonde incompréhension^[33]. »

Pour cet auteur, la démocratie n'est pas l'apanage de l'Occident. La démocratie à l'occidentale est une forme particulière de démocratie, qui n'épuise pas tout le contenu historique du concept de démocratie. Il considère que d'autres sociétés, notamment négro-africaines, ont expérimenté leurs propres formes d'organisations politiques démocratiques.

D'ailleurs, selon plusieurs auteurs grecs anciens, c'est en Afrique (en Égypte) que les législateurs athéniens, tels que Solon, ont puisé les fondements axiologiques de leurs réformes démocratiques ; celles-là mêmes dont s'imprègnent les institutions politiques occidentales contemporaines. Ainsi, selon Hérodote « Solon d'Athènes a pris cette loi [de la perception des impôts] en Égypte pour l'établir chez les Athéniens ; et ceux-ci l'observent à tout jamais, comme une loi parfaite ». Diodore de Sicile ajoute que « Lycurgue, Platon, Solon, si l'on en croit toujours les prêtres égyptiens, n'auraient fait que transposer d'Égypte dans leur patrie la plus grande partie des institutions qu'ils ont mises en vigueur »^[34].

Par conséquent, d'un point de vue afrocentrique, si l'on parle de démocratie en Afrique, on ne saurait faire fi, purement et simplement, des formes particulières qu'elle a prises sur le continent-mère. Si, comme l'écrit Gérard Mairet, la démocratie consiste en la création par une multitude humaine d'une société politique autonome, fondée en soi et pour soi^[35] ; alors l’Afrique Noire possède une expérience démocratique déjà millénaire avant sa colonisation par l’Europe.

Par exemple, c'est un Gbara, c’est-à-dire une assemblée constituante, qui fut au fondement du Mali, dont le premier Mansah fut Sogolon Mari Diatta, également appelé Sundjata Keïta. Cela se passait, selon la tradition, en 1240 de notre ère, à Kà-Ba, au pays de Sibi, sur la rive gauche du Djoliba, dans une vaste clairière appelée Kurukanfuga^[36]. Tous les gens du Mandène y étaient représentés. Tous acceptèrent Sundjata comme Mansah. Un ensemble de règles furent alors arrêtées pour codifier les rapports qui devaient désormais lier les gens représentés au Gbara. Ainsi avait été à nouveau réuni le peuple mandenké dans une même société politique, fondée sur une nouvelle loi que tous avaient négociée. Cette constitution ancestrale orale est désormais connue sous le nom de "Charte du Manden"^[37]. Pour mémoire, la première expérience constitutionnelle moderne date de 1776 ; soit un demi millénaire après celle de la Fédération du Mali.

Si donc une question de démocratie se pose aux Africains d’aujourd’hui, c’est -d'après les afrocentristes- d'abord dans leur propre histoire politique millénaire qu’ils doivent en puiser les éléments de réponse adéquats ; plutôt que de verser dans un mimétisme amnésique d’expériences politiques étrangères. Ce serait donc dans les décombres et autres réminiscences de l’Afrique ancienne qu’il faudrait rechercher les matériaux essentiels de la reconstruction socio-politique de l’Afrique à venir ; en pleine conscience des circonstances contemporaines, dites de la mondialisation.^{[réf. nécessaire]}

[modifier] Controverses et débats sur l'afrocentrisme

Depuis les années 1970, notamment avec le Colloque du Caire (1974) sur « l'Origine du peuplement de l'Égypte ancienne », la question de l’afrocentrisme s’est trouvée au centre de plusieurs débats scientifiques et académiques tant aux États-Unis que dans le domaine francophone, mais avec une chronologie et des aspects différents. Ces débats parfois très polémiques ne doivent pas masquer la diversité des positions afrocentristes, ni celle de leurs contradicteurs, et les maladresses et rigidités réciproques ; ainsi que le relève Catherine Coquery-Vidrovitch^[38].

[modifier] Principaux points de controverses et débats

[modifier] Débat sur une « Égypte nègre » depuis le colloque du Caire

[modifier] Black Athena : éruption du débat sur les relations Égypte-Grèce antiques aux États-Unis

Les différents observateurs s ‘accordent à attribuer^{[réf. nécessaire]}, dans l’irruption de la controverse, un rôle majeur à la publication du premier tome de l’ouvrage de Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, en 1987^[39]. Si les positions de Bernal ne sont pas assimilables aux positions des afrocentristes, puisque le travail de Bernal considère aussi le Proche-Orient antique, elles attirèrent cependant l’attention de nombreux universitaires américains sur la question, en même temps qu’elles purent servir d’argument aux partisans américains de l’afrocentrisme^[40]. Ainsi furent mis en lumière les travaux menés par les chercheurs américains se réclamant de l’afrocentrisme, notamment à la Temple University autour de Théophile Obenga, et l’audience croissante que les différentes thèses afrocentristes rencontraient auprès du public noir américain. C’est explicitement en réaction à ces positions que Mary Lefkowitz publia en 1991 Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History^[41] avant de codiriger l’ouvrage Black Athena revisited en 1996^[42]. Entre temps la polémique s’était considérablement étendue suscitant de nombreux articles, ouvrages et débats universitaires, ainsi que les réponses diverses de chercheurs se définissant comme afrocentristes, avec au premier chef Molefi Kete Asante^[43]. Les débats portaient essentiellement sur l’ampleur et la nature des emprunts que les Grecs purent faire aux Égyptien, ainsi que sur l’origine de ces derniers et leur qualification raciale, même si, de part et d’autres, des chercheurs ont dénoncé la pertinence du concept de race et l’anachronisme qu’il y a à lire les sources antiques au regard de ce concept moderne^[44]. Il faut noter que des chercheurs africains ou afro-américains que l’on peut rattacher à l’afrocentrisme américain ont formulé des réserves sur ce que Xavier Fauvelle qualifie d’«égyptianisme » ^[45].

[modifier] Multiplication de manifestations scientifiques sur l'afrocentrisme

L’année 1996 est significative de l’extension des débats et en même temps de leur évolution.^{[réf. nécessaire]} Plusieurs manifestations scientifiques importantes apportèrent leur contribution au débat. En effet, outre la publication de Black Athena revisited il faut citer : Du 26 février au 2 mars 1996 eut lieu à Dakar un colloque international célébrant le dixième anniversaire de la mort de Cheikh Anta Diop. Bien qu’avant tout destiné à célébrer l’œuvre de Cheikh Anta Diop et à montrer sa postérité, le colloque fut aussi vu par certains observateurs comme une prise de distance, et interrogeait les rapports parfois difficiles de la mémoire à l’histoire, il consacrait une large place à la question égyptienne ^[46]. Alain Froment fit une des rares communications ouvertement critiques dans la continuité des autres travaux se réclamant d’un sévère retour critique sur Cheik Anta Diop qu’il a publié^[47]. La même année Xavier Fauvelle publia un livre sur Cheikh Anta Diop conçu comme un bilan critique^[48].

Quelques jours plus tard se tenait à Barcelone le colloque « L'Égypte ancienne, une civilisation africaine » dont le titre peut faire figure de programme. Les actes furent publiés en 2001 ^[49] et rassemblent une vingtaine de contributions variées, parfois très précises^{[réf. nécessaire]} et abordant les grandes questions du débat tant factuelles, le statut de la langue égyptienne (H. Satzinger), que plus générales posant la question du substrat, du diffusionnisme et du comparatisme. Si des oppositions fortes purent se manifester (A.R. Alvarez, M. Campagno), l’africanité de l’Égypte s’affirmait comme une problématique scientifique fertile. Le directeur du colloque se plaçait ainsi dans la continuité de positions soutenues au VII Congrès d’égyptologistes de Cambridge en 1995 où il invitait à considérer le travail de Diop, si ce n’est pour son contenu, au moins pour sa signification : repenser et recontextualiser l’histoire de l’Égypte du point de vue d’une perspective africaine, sur la base des parallèles observés entre l’Égypte et l’Afrique^[50].

C’est une perspective fort proche qui anima la même année une grande exposition de l’Indianapolis Museum of Art dirigée par Theodore Celenko^{[réf. nécessaire]} : « Egypt in Africa », ouvertement placée dans une perspective comparatiste et rassemblant dans son catalogue de nombreuses contributions scientifiques de chercheurs se revendiquant de l’Afrocentrisme (Molefi Asante) mais aussi d’égyptologue (Frank Yurco) ^[51]. Le catalogue exprimait donc des désaccords, comme lorsque Frank Yurco réfute des hypothèses de Ivan van Sertima, et permettait de faire le point sur plusieurs des recherches qui avaient été menées dans les années précédentes, en particulier sur celles de Shomarka Keita sur l’anthropologie des anciens égyptiens. Les débats et les contributions en portant plus sur la culture que sur la race entérinaient aussi une évolution des recherches. Sans taire les différentes positions scientifiques, l’exposition d’Indianapolis, comme le colloque de Barcelone, témoignent de l’abandon de positions extrêmes et de la possibilité de discussions scientifiques ordinaires autour d’une des questions centrales de l’afrocentrisme, celle de l’Égypte antique.^{[réf. nécessaire]}

[modifier] Afrocentrisme ou Afrocentrismes ?

Le débat toutefois repris à nouveau sous une forme plus polémique dans le monde anglophone avec l’ouvrage très critique de Stephen Howe,Afrocentrism. Mythical Past and Imagined Homes^[52] et dans le monde francophone avec le colloque international Afrocentrismes: L'histoire des Africains entre Égypte et Amérique dirigé en 2000 par Francois-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chretien et Claude-Helene Perrot^[53]. Selon N. Journet dans le compte rendu du colloque pour le journal Sciences humaines, « Sur le fond, les auteurs semblent s'accorder à dire que l'afrocentrisme est surtout un mythe politico-scientifique de facture surannée, destiné à faire pièce à la saga indo-européenne et au racisme spontané des théories classiques, au risque de les imiter. De nos jours les thèses afrocentrées connaissent un renouveau car, comme cela est expliqué, elles servent des causes diverses : alimenter le récit fondateur des églises noires dissidentes, étayer certains ethno-nationalismes africains, conforter la posture critique de cercles intellectuels afro-américains, fonder la spécificité d'une culture noire, justifier le multiculturalisme. Dans tout cela, la dimension militante est toujours prépondérante »^[54]. Le colloque rassemblait en effet des très sévères critiques scientifiques contre plusieurs auteurs phares de l’afrocentrisme, notamment Théophile Obenga, durement critiqué par Jean-Pierre Chrétien. Quelques contributions étaient plus favorables à l’afrocentrisme, notamment celle de W. van Binsbergen^[55]. Théophile Obenga répliqua peu de temps après dans l’ouvrage Le sens de la lutte contre l’afrocentrisme eurocentriste^[56]. Rendant compte de la polémique, C. Coquery-Vidrovitch observe : « Ainsi un ouvrage scientifique est paru, contre *Les Afrocentrismes* donnés comme un bloc idéologique. L’ouvrage ne comporte aucun auteur autre que Français, européens, ou américains blancs, issus d’un pays où la querelle a déjà pris il y a plus de dix ans une dimension idéologique. Un pamphlet virulent a répondu contre ces *Africanistes* supposés constituer un autre bloc idéologique; il est très déplaisant par ses attaques personnelles injurieuses en particulier contre Jean-Pierre Chrétien qui n’était scientifiquement pas tendre avec lui dans le livre incriminé. Mais il n’exprime pas que des sottises, et d’autres écrits, à n’en pas douter, suivront, sans doute plus étayés (un pamphlet est un coup de colère et non un texte scientifique : inutile d’en discuter le contenu, plus intéressant est ce qu’il révèle). »^[57]. À titre de compte rendu et de retour sur le colloque Afrocentrismes et l'ouvrage de Howe, la revue Politique africaine^[58] organisa dans ses colonnes un débat. Parmi les divers points de vue, et la réitération de sévères critiques, la nécessité de distinguer sous l'étiquette "afrocentrisme" plusieurs courants et diverses positions, comme l'affirmait déjà le titre du colloque de 2000, à la différence de celui du livre de Howe : ainsi pour Jean Copans il est possible de distinguer avec l'afrocentriste Kwesi K. Prah deux afrocentrismes, "l'un véritable et scientifique, l'autre faux et mystificateur’"^[59].

Aux États-Unis Amy J. Binder a analysé les parallèles existant entre la démarche des afrocentristes face au système scolaire et celle des créationnistes, notant comment dans les deux cas la tentative de se substituer au système scolaire en place a échoué, quoique de manière moins nette pour les afrocentristes que pour les créationnistes^[60].

[modifier] Liens et repères bibliographiques

• Asante Molefi^[61], le professeur Asante Molefi est l'auteur du concept d'afrocentricité. Voici deux de ses textes où il explique ce concept, et le met en œuvre épistémologiquement :
  • The afrocentric idea, Temple University Press, Philadelphia, 1998.

    Extraits de la préface : «[...] the aim of Afrocentrists is to seek ways to unite the country based on mutual respect for the cultural agency of all its peoples." "The afrocentric idea is projected as a model for intercultural agency in which pluralism exists without hierarchy and respect for cultural origins. [...] i have found my location in the thinking of Cheikh Anta Diop, who argues that we can never understand Africa untill we dare to link Africans to their classical past. To do as he asks is to abandon the idea of Africans as those who are only marginal to Europe, as those who stand on the periphery of Western triumphalism, as those who are only acted upon rather than acting, and as those who are culturaly and historically dominated.[...]»

  • Kemet, afrocenticity and knowledge, éd. Africa World Press, Inc., Trenton, New Jersey, 1992.

• Ama Mazama, L'impératif afrocentrique, éd. Menaibuc, Paris 2003

  Extraits de l'avant-propos : « L'Afrocentricité a crée un énorme mouvement, de par le monde, en insistant sur l'importance fondamentale et incontournable de l'Africain comme agent pour tout projet d'étude des phénomènes africains. »

• Afrocentrismes, l'histoire des Africains entre Égypte et Amérique, sous la direction de François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot, éd. Karthala, Paris, 2000

  C'est une critique collégiale, depuis l'africanisme français, du courant de l'afrocentricité, dont les principaux thèmes de réflexion sont présentés.

• Théophile Obenga, Le sens de la lutte contre l'africanisme eurocentriste, éd. Khepera/L'Harmattan, Paris, 2001

  Cet opuscule est une réponse de l'un des leaders de l'afrocentricité aux critiques de l'ouvrage collectif ci-dessus cité.

• Ferran Inesta, Approche historique des cultures noires, éd. L'Harmattan, 1995.

• Cheikh Anta Diop,
  • L'Afrique Noire précoloniale, éd. Présence Africaine, 1960.
  • Les fondements économiques et culturels d'un État fédéral d'Afrique Noire, éd. Présence Africaine, 1960.

• Harris Memel-Fotê, Le système politique du Lodjoukrou, éd. Présence Africaine/ Nouvelles Éditions Africaines, 1980.

• UNESCO, Spécificité et dynamique des cultures négro-africaines, éd. UNESCO, 1986.

• Jean-Pierre Kaya, Théorie de la révolution africaine, tome 1, éd. Pyramide Papyrus Presse, 2005.

• Amartya Sen, La démocratie des autres, pourquoi la liberté n'est pas une invention de l'occident, éd. Payot, 2005.

• Alain Anselin,
  • La Cruche et le Tilapia, une lecture africaine de l’Égypte ancienne, Revue TYANABA, éd. de l’UNIRAG, 1995.
  • Samba, éd. UNIRAG, Guadeloupe, 1992.

[modifier] Voir aussi

• [14], le dossier d'Africultures "L'Africanité en questions"
• (en) Thomas A. Schmitz, « Ex Africa lux? Black Athena and the debate about Afrocentrism in the US », Göttinger Forum für Altertumswissenschaft (1999) [15]

[modifier] Notes et références

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